TASAWUF DALAM PERGULATAN ZAMAN: Dari Tasawuf Falsafi ke Tasawuf ‘Amali[1]

Prof. Dr. H. Nur Syam, MSi

Pengantar

Membicarakan Islam tentu saja menjadi kurang sempurna jika tidak membicarakan dunia tasawuf. Hal ini tentu saja disebabkan oleh sejarah perkembangan Islam yang tidak bisa dilepaskan dari peran tasawuf di dalamnya.  Di dalam teks Islam yang sangat masyhur, bahwa selain terdapat pertanyaan tentang ma huwa al Iman, lalu ma huwa al Islam, juga terdapat pertanyaan ma huwa al ihsan.[3] Konsepsi al ihsan inilah yang kemudian dipahami sebagai pembicaraan tentang dunia tasawuf yang memang terkait dengan aspek esoteric agama ini.

Secara historis-tekstual, bahwa ajaran tasawuf bisa dilacak keberadaannya sampai nabi Muhammad saw. Beliau adalah seorang Nabi yang memang mengajarkan kehidupan spiritual  dalam coraknya yang mendalam atau esoteric. Nabi Muhammad saw memang tidak hanya mengajarkan tentang berislam dalam coraknya yang formal-fungsional atau eksoterisme akan tetapi juga mengajarkan agama yang substansial-fungsional atau esoterisme.  Di dalam sejarah Islam kemudian dikenal ada dua sumber esoterisme di kalangan sahabat Nabi Muhammad saw, yaitu Abu bakar al Shiddiq dan Ali bin Abi Talib. Makanya, dari dua orang Sahabat Nabi Muhammad saw inilah semua ajaran tasawuf bermuara dan bersambung kepada Nabi Muhammad saw.[4]

Dari kedua sahabat Nabi Muhammad saw tersebut maka lahirlah banyak macam tasawuf dan juga aliran tarekat. Dari kategorisasi umum kemudian dikenal ada tasawuf falsafi, tasawuf akhlaqi, tasawuf ‘amali. Ketiganya tentu memiliki substansi pembenaran sesuai dengan dasar pijakannya masing-masing. Akan tetapi yang jelas bahwa tasawuf memiliki dasar sesuai dengan konsepsi Islam yang orisinal.

Di dalam perkembangannya, tasawuf yang merupakan warisan intelektual Islam tersebut kemudian menjadi ordo-ordo keagamaan yang bervariasi.  Tarekat yang bermacam-macam tersebut kenyataannya memiliki jalur spiritual kepada dua orang sahabat Nabi Muhammad saw, Abu Bakar al Shiddiq dan Ali ibn Abi Talib. Tarekat yang kemudian menjadi ordo-sufisme, tentu dapat dikaitkan dengan tasawuf  falsafi, tasawuf ‘amali dan tasawuf akhlaqi. Namun demikian, kecenderungan akhir-akhir ini menunjukkan bahwa tasawuf  ‘amali jauh lebih dominan ketimbang lainnya.

Tasawuf dan Tarekat

Tasawuf memiliki peran yang sangat penting di dalam proses Islamisasi di dunia ini. Tidak terkecuali di Indonesia.  Di antara sekian banyak teori tentang islamisasi di Nusantara, maka Islamisasi melalui tasawuf menempati posisi yang paling strategis. Corak Islam di Nusantara yang mengedepankan Islam kultural, adalah sangat bercorak Islam tasawuf.[5]

Tasawwuf adalah dimensi intelektual di dalam ajaran Islam yang merupakan ajaran esoterisme di dalamnya. Sedangkan tarekat adalah dimensi praktis di dalam ajaran tasawuf yang sudah memperoleh pelembagaan melalui persambungan sanad dari mata rantai guru tarekat dari masa ke masa. Sebagai ordo sufisme, tarekat telah mengalami perkembangan sangat menakjubkan dalam sejarah Islam dari masa ke masa.[6]

Sebagai ajaran Islam esoteric, maka tentunya terdapat sejumlah nama yang sangat terkenal sebagai ahli tasawwuf, baik yang bersorak falsafi, akhlaki maupun’amali. Tasawuf falsafi merupakan tasawuf yang di dalamnya terdapat corak pemahaman keagamaan yang esoteric berbasis pada “kemenyatuan” Tuhan dengan manusia  (wahdat al wujud)[7] atau di dalam konsep Jawa disebut manunggaling kawulo lan Gusti. Selain itu juga terkait dengan konsep hulul[8] dan ittihad.[9]Tasawuf falsafi sering dikaitkan dengan Ibn ‘Arabi, Abu Yazid al Busthami, Dzinnun al Misri, Abu Manshur al Hallaj, dan di Jawa Syekh Siti Jenar atau Syekh Lemah Abang atau dikenal dengan Syekh Abdul Jalil.

Tasawuf akhlaqi adalah ajaran tasawuf yang lebih menekankan kepada penggunaan tasawuf sebagai instrument untuk melakukan kebaikan-kebaikan di dalam kehidupan dalam kaitannya dengan hablum minallah dan hablum minan nas. Di dalam tasawuf ini, maka yang dipentingkan adalah membangun perilaku yang berdasarkan atas akhlak mahmudah atau akhlak terpuji. Tasawuf akhlaki merupakan ajaran tasawuf yang mengajarkan tentang perilaku luhur atau akhlak al karimah. Untuk mencapai tujuan ini, maka seseorang harus melakukan mujahadah, riyadhoh dan muraqabah. Di antara tokoh yang sangat menonjol di dalam hal ini adalah Hasan al Basri, Imam al Ghazali, Rabiah al Adawiyah dan sebagainya.

Tasawuf ‘amali adalah ajaran tasawuf yang lebih menekankan kepada perilaku yang baik dalam kaitannya dengan amalan ibadah kepada Allah. Di dalamnya ditekankan tentang bagaimana melakukan hubungan dengan Allah melalui dzikir atau wirid yang terstruktur dengan harapan memperoleh ridla Allah swt. Tasawuf amali merupakan kelanjutan dari tasawuf akhlaki. Jika tasawuf akhlaki lebih banyak muatan teoretiknya, maka di dalam tasawuf ‘amali lebih banyak dimensi praksisnya. Tasawuf ‘amali merupakan tasawuf yang mengedepankan mujahadah, dengan menghapus sifat-sifat yang tercela, melintasi semua hambatan itu, dan menghadap total dengan segenap esensi diri hanya kepada Allah SWT. Konsep syariah, tariqah dan haqiqah atau tahalli, takhalli dan tajalli adalah bagian dari konsepsi tasawuf ‘amali. Di antara tokohnya misalnya adalah penganut tarekat  Imam Syadzili, Imam Naqsyabandi, Imam al Jilani dan sebagainya.

Di dalam perkembangannya, tasawuf akhlaki dan ‘amali  memperoleh lahan subur di dalam kehidupan masyarakat. Tasawuf falsafi hampir-hampir tidak memperoleh lahan yang subur di dalam perkembangannya disebabkan oleh stereotipe tentang tasawuf falsafi yang dianggap menyimpang. Di dalam sejarah perkembangan tasawuf, maka pemikiran tasawuf Al Hallaj dan Syekh Abdul Jalil dinyatakan menyimpang dari tradisi keberagamaan kaum Sunni di dunia Arab maupun di Nusantara. Di dalam berbagai literature digambarkan bagaimana penyimpangan keberagamaan yang dilakukan oleh Al Hallaj dan juga penyimpangan yang dilakukan oleh Syekh Abdul Jalil serta penyimpangan oleh Syekh Mutamakin.[10]

Beberapa teks yang diproduksi oleh kaum Sunni tradisional menggambarkan tentang  konsep “Ana al Haq” sebagai penyimpangan luar biasa, sebab dianggapnya sebagai bentuk tindakan keagamaan yang syirik atau menyekutukan Tuhan. Bagi kaum syariat-tradisional, maka ucapan tersebut akan dapat membawa kepada kemusyrikan  sebab dianggapnya sebagai bentuk penyekutuan Tuhan. Ketika seseorang menyatakan “Aku adalah Tuhan” maka ketika itu pula yang bersangkutan sudah memasuki kawasan musyrik.

Ana al Haq di dalam konsepsi tasawuf falsafi adalah proses di mana Tuhan masuk ke dalam “kedirian” manusia atau memasuki alam “nasut” atau proses di mana manusia terserap ke dalam “kedirian’ Tuhan atau memasuki alam “lahut”.  Sebagai akibat dzikir atau wirid yang dilakukan oleh manusia, maka manusia akan bisa memasuki alam “ketuhanan” dan juga sebaliknya  Tuhan memasuki alam “kemanusiaan”.  Hal itu terjadi ketika hijab antara  kesakralan Tuhan dengan keprofanan manusia terbuka, sehingga sudah tidak ada lagi jarak yang memisahkan keduanya.  Menyatu di dalam “kedirian” Tuhan atau menyatu di dalam “kedirian” manusia.

Kiranya, tasawuf Falsafi, sebagaimana yang dikembangkan oleh para sufi, akhirnya semakin surut. Ditengarai bahwa perkembangan tasawuf falsafi hanya sampai pertengahan abad ke 17. Kira-kira pasca Kyai Mutamakin tidak ada lagi perkembangan menonjol mengenai tasawuf falsafi ini.[11] Di dalam perkembangan berikutnya, maka tasawuf menjadi orde sufisme yang mengambil bentuk tasawuf ‘amali, atau yang kemudian dikenal sebagai tarekat. Sebagai ordo sufisme, tarekat menjadi satu ajaran yang lebih mengedepankan diri sebagai perkumpulan orang yang mengamalkan ajaran agama dalam corak  esoterisme melalui bacaan wirid yang terstruktur.

Sebagai orde sufisme, tarekat diajarkan dari guru ke murid melalui rangkaian sanad secara sambung menyambung sampai kepada Nabi Muhammad saw. Rangkaian sanad guru tarekat inilah yang menentukan apakah sebuah tarekat dinyatakanmu’tabar atau ghairu mu’tabar. Tarekat  dianggap absah apabila ketersambangan sanad gurunya bisa dilacak dan tidak diragukan keabsahannya.  Makanya, mata rantai ketersambungan sanad menjadi ukuran untuk menentukan kemu’tabaran tarekat.

Untuk kepentingan tersebut, maka Nahdlatul Ulama sebagai organisasi yang terkait langsung dengan dunia tarekat lalu menyusun sebuah organisasi yang menjadi instrument untuk memahami dan mengukur kemu’tabaran sebuah tarekat yang disebutnya sebagai Jam’iyah Ahli Thoriqoh Mu’tabarah Nahdliyah (JATMAN), pada awal tahun 1970-an. Melalui organisasi ini, maka dibuatlah mana tarekat yang abash (mu’tabar) dan mana yang tidak absah (ghairu mu’tabar). Tarekat yangmu’tabar ditandai dengan ketersambungan sanad mursyidnya sampai kepada rasulullah, kemudian ajaran tarekatnya yang memiliki ketersambungan sampai rasulullah, dan pengamalan tarekat yang kontinyu dan istiqamah serta akhlak yang terpuji.[12]

Tasawuf memang telah mengalami proses pelembagaan.  Di dalam hal ini, ialah melalui proses penyamaan keyakinan, ibadat, ritual, doktrin dan konsekuensi-konsekuensi  logis dari hal itu semua. Di dalam sistem keyakinan, misalnya adalah adanya kesamaan doktrin esoteric ajaran tarekat, yaitu implementasi konsep wahdat al wujud (penyatuan manusia dengan Tuhan) dan wahdat al sujud (penyatuan kesaksian terhadap Tuhan) kemudian kesatuan ritual melalui wirid-wirid yang  sebagai konsekuensi logis doktrin di atas, misalnya tradisi wiridan, tawajuhan (proses bimbingan guru pada murid), uzlah(menyendiri di tempat sunyi untuk berdzikir) dan juga mengembangkan al akhlak al mahmudah (perilaku terpuji).

Lembaga ketarekatan memiliki perbedaan dengan lembaga-lembaga profan lainnya. Ada tiga hal yang membedakannya, yaitu: doctrine, virtue and spiritual alchemy. Doktrin keesaan Tuhan yang dapat menyatu dengan makhluk (manusia) pencarinya, spiritual alchemy (al ihsan) yaitu kemampuan manusia untuk melihat Tuhan seakan-akan Tuhan hadir pada dirinya dan spiritual alchemy yaitu konsentrasi secara mendalam terhadap apa yang dikonsentrasikan tersebut.  Jadi, di dalam diri manusia terdapat kemampuan atau potensi yang dapat ditransformasikan  ke dalam lainnya, sebagaimana kimia yang juga dapat dipindahkan ke logam lainnya.[13]

Di dalam proses pelembagaan tasawuf tersebut kemudian dikenal nama-nama tarekat seperti Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, Syadziliyah, Kubrawiyah, Naqsyabandiyah Khalidiyah, Syatariyah, dan sebagainya. Nama-nama tarekat ini dinisbahkan dengan masing-masing pemuka tarekatnya. Setiap tarekat juga mengembangkan konsep ritual yang berbeda-beda dan juga teknik dzikir yang berbeda. Namun demikian, semuanya bertujuan untuk memperoleh ridla Allah sehingga akan bisa berjumpa dengan-Nya. Hal itu tergambar dari doa yang dibacanya, Ilahi anta maqshudi, wa ridlaka mattlubi a’thini mahabbataka wa ridhaka.  Ya Allah Engkaulah yang aku maksudkan, dan ridhamu yang aku inginkan, berikan kami kecintaan-Mu dan ridla-Mu.

Pergulatan Tasawuf dengan Kehidupan  Duniawi

Untuk memahami pengaruh tasawuf bagi kehidupan duniawi yang profan, maka tentu ada beberapa bukti empiris yang dapat dijadikan sebagai rujukan. Di antara konsep yang bisa dipakai untuk menjelaskannya adalah tentang konsep moralitas tasawuf, pembangkangan kaum tarekat,[14] dan tasawuf perkotaan atau urban Sufism.

Pertama, apakah tasawuf memiliki peran di dalam membangun peradaban  dunia?  Terhadap pertanyaan ini, maka bisa dijawab melalui tiga kenyataan empiris bahwa secara teologis dan ideologis bahwa tidak ada ajaran tarekat atau tasawuf yang tidak mengembangkan prinsip Islam sebagai rahmatan lil alamin. Prinsip ketauhidan di dalam ajaran tarekat adalah membangun prinisp ketauhidan dengan menekankan pada prinsip dzikir “tidak ada Tuhan Selain Allah”, Lailaha Illallah, baik dalam konteks dzikir nafi itsbat maupum dzikir lainnya. Melalui prinsip teologis dan ideologis yang berada di dalam konteks wa ma arsalnaka illa rahmatan lil alamin tersebut,  maka kita berkeyakinan bahwa tasawuf akan bisa dijadikan sebagai instrument bagi pembangunan peradaban  dunia. Prinsip doktriner bahwa Islam adalah agama rahmat tentu akan mengajarkan tentang keselamatan, keharmonisan dan kerukunan. Melalui prinsip Islam rahmatan lil alamin yang diterjemahkan sebagai pengembangan prinsip kerukunan, keharmonisan dan keselamatan maka dapat dipastikan bahwa ajaran tasawuf akan dapat menjadi pilar penting bagi proses membangun peradaban dunia berbasis pada perdamaian.[15]

Kedua, ajaran tasawuf memiliki nilai etika yang luar biasa di dalam kehidupan dunia.  Ajaran etika di dalam tarekat sesungguhnya memiliki kekuatan yang luar biasa sebagai pembentuk tindakan yang baik. Tasawuf sebagai prosestazkiyatun nafs tentu akan mengarahkan penganutnya pada  sidqul qalbi, sidqul qaul dan sidqul amal.  Melalui kejujuran hati,  maka akan didapati ketiadaan kebohongan hati baik kepada sesame manusia maupun kepada Allah. Melalui kejujuran perkataan maka apa yang diucapkan akan selalu disesuaikan dengan apa yang dialami dan dilakukan dan melalui kejujuran tindakan, maka juga akan didapati kesesuaian dengan apa yang dilakukan dengan kenyataan riil tindakannya tersebut. Melalui ajaran tasawuf, maka sesungguhnya akan didapati sebuah system mekanik di dalam kehidupan manusia yang  akan bisa menjadi pattern for behavior bagi kehidupannya.

Melalui kajian yang dilakukan oleh Dahlan Tamrin menegaskan bahwa struktur politik memang sangat powerfull di dalam mempengaruhi perilaku kaum tarekat terutama di bidang politik, akan tetapi dari studi ini juga digambarkan bahwa masih banyak kaum tarekat yang menggunakan etika politik di dalam implementasi perilaku politiknya. Studi ini menggambarkan bahwa etika politik kaum tarekat ternyata terpilah menjadi tiga, yaitu: etika politik luhur, etika politik bawur dan etika politik ngawur. Di antara penganut tarekat yang menjadi politisi ternyata masih banyak yang jujur di dalam tindakan politiknya.[16]

Di sisi lain, tarekat adalah sebagai medium bagi pendidikan karakter. Tidak ada ajaran yang sesolid tarekat di dalam mengajarkan pendidikan karakter. Berdasarkan kajian yang dilakukan oleh Mihmidaty Ya’cub, bahwa penganut tarekat Syadziliyah di Pesantren Urwatul Wutsqo,  tarekat ternyata bisa menjadi medium pendidikan berbasis karakter. Para santri yang diajarkan tarekat Syadziliyah ternyata memiliki perilaku yang sesuai dengan ajaran tarekatnya tersebut. Melalui proses pembinaan secara terstruktur berbasis ajaran moralitas tarekat, maka para santri ternyata secara terus menerus dapat mengamalkan ajaran Islam sesuai dengan ajaran para guru tarekatnya. Bahkan para alumni yang telah dididik dengan pemahaman Islam ala tarekat Syadziliyah ternyata tetap mengamalkan ajaran tarekat tersebut dan berakhlak sesuai dengan ajaran tarekatnya.[17]

Dari temuan empiris ini, bisa dibandingkan dengan dunia mahasiswa yang tidak disentuh dengan ajaran agama dalam perspektif esoterisme. Berdasarkan yang diceritakan oleh Rektor Universitas Satya Wacana beberapa saat yang lalu.  Suatu kesempatan bahwa ada pertemuan mahasiswa di Thailand. Sebagai peserta pertemuan ini,  maka ada mahasiswa Jepang, Korea, Thailand, Malaysia, Singapura, Indonesia dan sebagainya.  Dari seluruh mahasiswa yang hadir maka diberikan session khusus untuk membicarakan perencanaan kegiatan khusus untuk mereka sendiri. Akhirnya diputuskan untuk melakukan kunjungan ke universitas. Yang menarik, bahwa mahasiswa Jepang meminta izin dan pamit kepada dosen-dosennya, akan tetapi tidak satupun mahasiswa Indonesia yang melakukannya.  Maka lalu memunculkan pertanyaan, siapa yang sesungguhnya lebih religious, apakah mahasiswa Indonesia ataukah mahasiswa Jepang.

Kemudian juga sebuah peristiwa dalam upacara Gerakan Anti Korupsi yang dilakukan di Kantor Grahadi. Dari sebanyak 20 orang anak yang diminta untuk menyerahkan sticker Gerakan Anti Korupsi, maka hanya ada satu anak perempuan yang melakukan salaman dengan orang tua sambil mencium tangan orang tua-tua atau pejabat-pejabat itu. Maka ada suatu kenyataan membentang bahwa  ternyata yang melakukan tindakan bersalaman sambil mencium tangan yang lebih tua hanya sedikit.

Di sisi lainnya, para santri tarekat juga bisa menjadi bagian dari kenyataan empiris bahwa pendidikan karakter ternyata penting. Jika kita berkunjung ke pesantren tarekat, maka akan didapati bagaimana para santri tarekat itu menghormat kepada yang lebih tua. Jika mereka duduk di pinggir jalan, maka ketika ada yang lebih tua lewat,  maka para santri berdiri untuk menghormat kepada yang lewat tersebut. Makanya di dunia pesantren tidak didapati demonstrasi, sebab mereka menyadari betul akan pentingnya keridlaan ilmu bagi mereka. Jika kyainya merestui ilmunya, maka mereka akan memperoleh manfaat akan ilmunya tersebut.

Pendidikan  karakter hakikatnya adalah pendidikan hati. Dewasa ini banyak proses pembelajaran yang tidak menggunakan hati nurani. Pembelajaran lebih mengarah kepada pendidikan intelektual saja sehingga tidak sampai kepada pembentukan karakter manusia.

Kemudian juga semakin banyaknya eksekutif muda yang mengamalkan tarekat secara non structural. Mereka mengamalkan tarekat yang dianggap televan dan cocok dengan kehidupannya.  Ketika mereka terkena macet di jalan, maka yang dilafalkan adalah Allahumma yassir wa la tu’assir. Jadi bukan melafalkan lagu-lagu pop atau dangdut,  akan tetapi membaca wirid yang diyakini bisa mengantarkannya kepada kemudahan. Bahkan banyak dijumpai mereka menghidupan video atau apapun yang berisi tentang wirid atau dzikir ketarekatan.

Hal di atas memberikan gambaran tentang bagaimana tarekat telah memasuki kehidupan masyarakat, tidak saja kaum awam akan tetapi juga kaum elit bahkan para pengusaha muda. Jadi, tarekat telah menjadi fenomena yang khusus bagi masyarakat Indonesia dan sesungguhnya telah menjadi gerakan yang berjalan ke depan sesuai dengan karakter yang dimiliki oleh tarekat yang rahmatan lil alamin.

Oleh karena itu, menurut saya bahwa melalui kenyataan teroretis dan empiris sebagaimana saya paparkan di atas, ternyata tasawuf bisa menjadi instrument bagi pengembangan peradaban dunia yang didasari oleh semangat keagamaan esoteric yang menjanjikan. Di dalam hal ini, maka tasawuf ‘amali bisa menjadi instrument bagi terbentuknya akhlak mahmudah sebagaimana yang dicita-cita oleh ajaran Islam, bahwa Islam memang diturunkan untuk membentuk akhlak mulia.

Kesimpulan

Tasawuf falsafi yang di masa lalu pernah memiliki akar kuat di kalangan penganut tasawuf akhirnya harus stagnan di tengah pemahaman agama yang lebih puristik. Melalui penyaringan yang dilakukan oleh kaum suni tradisional-puristik, maka tasawuf falsafi mengalami kesulitan berkiprah, sehingga   semakin menguatkan gerakan tasawuf-akhlaki maupun tasawuf ‘amali.

Perubahan tersebut sangat kelihatan akhir-akhir ini, di mana semangat untuk pengorganisasian tasawuf ‘amali semakin kuat. Tarekat seperti Syadiziliyah, Qadiriyah wa Naqsyabandiyah bahkan Gerakan Shalawat Wahidiyah semakin kuat mengarah kepada pemahaman ajaran Islam yang lebih puristik, sehingga ajaran tarekat yang banyak diambil adalah dimensi akhlaknya dan bukan pemikiran filosofiknya.

Tarekat dengan demikian sesungguhnya dapat dijadikan sebagai instrument untuk membangun peradaban dunia melalui kontribusinya di dalam pendidikan karakter. Baik secara konseptual maupun praksis, tasawuf ‘amali atau tarekat mu’tabaroh telah menjalankan fungsinya sebagai penjaga moralitas masyarakat dan menjadi penyangga bagi perbaikan akhlak masyarakat. Dengan demikian, sesungguhnya tarekat memiliki kekuatan yang signifikan di dalam membangun manusia yang paripurna.

---

[1] Makalah disampaikan dalam Seminar Internasional  tentang “Tasawuf-Filosofis, Melacak Jejak Tasawuf di Indonesia.” Sabtu 6 Agustus 2011 di Pusat Studi Jepang, Universitas Indonesia.

[2] Penulis adalah Sosiolog, menyelesaikan Strata satu pada Fakultas Dakwah IAIN Sunan Ampel, kemudian Strata dua dan tiga Ilmu Sosial di Universitas Airlangga. Kini menjabat sebagai Rektor IAIN Sunan Ampel dan Ketua Forum Pimpinan PTAIN Se Indonesia dan ketua Bidang Sosial Budaya Dewan Riset Daerah Propinsi Jawa Timur.

[3] Di dalam hadits Nabi Muhammad saw,  yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari, dinyatakan  “ma huwa al ihsan, an ta’budallah kaannaka tarahu fa in lam tarahu fainnaka yaraka” yang artinya “apakah ihsan itu, ialah engkau menyembah Allah seakan-akan engkau mengetahuinya dan jika engkau tidak mengetahuinya maka Allah mengetahuimu.

[4] Seluruh tarekat yang diketahui sanad mursyidnya, maka selalu bermuara kepada dua orang sahabat Nabi Muhammad saw, yaitu tarekat yang dibangsakan kepada Sayyidina Ali dan Sayyidina Abu Bakar. Di antara tarekat yang dibangsakan kepada Sayyidina Ali adalah tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah, Tarekat Syadiziliyah, Tarekat

[5] Periksa tulisan Uka Tjandrasasmita, “The Introduction of Islam and the Growth of Moslem Coastal Cities in the Indonesian Archipelago” dalam Haryati Subadiyo, Dinamics of Indonesian History (Amsterdam: Northolland Publishing Company, 1979), 151

[6] Menurut  Zamakhsyari Dhofier, bahwa tarekat merupakan dimensi praksis dari dimensi intelektual tasawuf yang berarti jalan atau lebih lengkap jalan menuju surga. Periksa Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, Studi tentang Pandangan Hidup Kyai¸(Jakarta: LP3ES, 1982), 140-141

[7] Konsep wahdat al wujud dikaitkan dengan Ibn Arabi. Dalam pandangan wahdat al wujud, dinyatakan bahwa Tuhan dan manusia dapat menyatu di dalam dzat. Di dalam hal ini, bahwa dzat Tuhan dapat bersemayam di dalam diri manusia, yaitu ketika Tuhan masuk ke dalam diri manusia. Di dalam konsepsi ini, maka hakikat manusia dan Tuhan adalah dua entitas yang memiliki kesamaan, sehingga keduanya dapat menyatu karena usaha-usaha manusia.

[8] Konsep hulul adalah dikaitkan dengan al Hallaj. Konsep ini menggambarkan bahwa terdapat penyatuan antara Tuhan dengan manusia atau antara manusia dengan Tuhan. Tuhan memiliki sifat-sifat kemanusiaan dan manusia juga memiliki sifat-sifat ketuhanan. Sebagaimana ungkapan al Hallaj  “ana al haq”. Tuhan dapat memasuki alam manusia melalui sifat nasut dan manusia juga dapat memasuki alam ketuhanan melalui sifat lahut. Ketika al Hallaj menyatakan ana  al haq, maka yang terjadi adalah Tuhan terserap ke dalam dirinya.

[9] Di dalam konsepsi tasawuf, Ittihad adalah konsep yang dikembangkan oleh Abu Yazid al Bustami. Konsep ini menyatakan bahwa Tuhan dan manusia dapat menyatu di dalam diri manusia. Manusia hakikatnya adalah pancaran Tuhan, sehingga terdapat kenyataan bahwa antara Tuhan dan manusia dapat menyatu. Eksistensi manusia dengan Tuhan dapat menyatu di dalam diri.

[10] Zainul  Milal Bizawi telah menepis ketidaktepatan untuk menyatakan bahwa Syekh Mutamakin sebagai ajaran yang menyimpang sebab ajaran agama yang dikembangkannya tetap berada di dalam koridor Islam Sunni. Hanya saja memang ajaran beliau bercorak tasawuf. Periksa Zainul  Milal Bizawi, Perlawanan Kultural Agama Rakyat, Pemikiran dan Paham Keagamaan Syekh Ahmad al Mutamakin dalam Pergumulan Islam dan Tradisi (1645-1740) (Jakarta: Keris dan Samha, 2002).  Tulisan lain yang juga membela terhadap agama rakyat ini adalah tulisan Agus Sunyoto. Meskipun dikemas dalam sejarah-imajinatif, akan tetapi sangat tegas pemihakannya terhadap kebenaran ajaran Syekh Abdul Jalil atau Syekh Siti Jenar. Ada sebanyak  tujuh  jilid karya Agus Sunyoto yang bercerita tentang keberagamaan Syekh Lemah Abang atau Syekh Siti Jenar. Baca, Agus Sunyoto, Suluk Syekh Abdul Jalil, (Yogyakarta: LKIS, 2009).

[11] Zainul Milal Bizawi mencatat bahwa Kyai Mutamakin memang seorang penganut sunni, akan tetapi ketertarikannya dan praktik keagamaan yang bercorak tasawuf falsafi sangat kentara. Periksa Zainul Milal Bizawi, Perlawanan Kultural ….,hlm. 142-144

[12] Menurut Syafi’i Ahsan, mengutip kitab Jami’u Ushul al Auliya, bahwa terdapat sebanyak 42 tarekat yang dinyatakanmu’tabar, yaitu: tarekat al-Naqsyabandiyah,al- Qaidiriyah, al- Syadziliyah,  al-Rifa’iyah, al-Ahmadiyah, al-Dasuqiyah, al-Akbariyah, al-Maulawiyah, al-Kubrawiyah, al-Suhrawardiyah, al-Khalwatiyah, al-Jalwatiyah, al-Kadasyiyah, al-Ghazaliyah, al-Rumiyah, al Sa’diyah, al Justiniyah, al Sya’baniyah, al-Kalsaniyah, al-Hamzawiyah, al Biramiyah, al Usysyaqiyah, al-Umariyah, al ustmaniyah, al Alawiyah, al Abbasiyah, al Zainabiyah, al Isawiyah, al Maghrabiyah, al Bukhuriyah, al Haqdadiyah, al Ghaibiyah, al Khodiriyah, al Syathoriyah, al Bayumiyah, al Malamiyah, al-Idrusiyah, al-Sunbuliyah, al-Uwaisiyah, al-Idriyah, Akabirul Auliya”. Periksa  Muhammad Syafi’I Ahsan, “Tharoqah Mana yang Paling Benar” dalam Majalah Aula, No. 7, tahun XII, Juli-Agustus, 1990, 77-78.

[13] Titus H. Buckhardt’s, An Introduction to Sufi Doctrin (Lahore: Asraff Press, 1973), 99-110

[14] Sartono Kartodirdjo, Gerakan Petani Banten 1888 (Jakarta: Pustaka Jaya, 1985. Periksa juga Sartono Kartodirdjo, “Agrarian Radicalism: It’s Setting and Development” dalam Claire Holt, Culture and Politics in Indonesia (Ithaca: California University Press, 1977). Periksa juga Nur Syam, Pembangkangan Kaum Tarekat (Surabaya: LEPKISS, 2004).

[15] Nur Syam, Tantangan Multikulturalisme Indonesia (Yogyakarta: Impuls, 2009),

[16] Periksa Dahlan Tamrin, “Studi Konstruksi Sosial Etika Politik Penganut Tarekat Malang Raya” , Disertasi IAIN Sunan Ampel, tidak diterbitkan, 2009.

[17] Periksa, Muhmidaty Ya’cub, “Pendidikan Tasawuf dan Aplikasinya Dalam Perilaku Keagamaan (Studi Pada Tariqah Shadhiliyah di Pondok Pesantren al-Urwatul Wutsqo Bulurejo, Diwek, Jombang)”. Disertasi IAIN Sunan Ampel tidak diterbitkan, 2011

THORIQOH SYADZALIYAH

Secara pribadi Abul Hasan asy-Syadzili tidak meninggalkan karya tasawuf, begitu juga muridnya, Abul Abbas al-Mursi, kecuali hanya sebagai ajaran lisan tasawuf, Doa, dan hizib. Ibn Atha'illah as- Sukandari adalah orang yang pertama menghimpun ajaran-ajaran, pesan-pesan, doa dan biografi keduanya, sehingga kasanah tareqat Syadziliyah tetap terpelihara. Ibn Atha'illah juga orang yang pertama kali menyusun karya paripurna tentang aturan-aturan tareqat tersebut, pokok-pokoknya, prinsip-prinsipnya, bagi angkatan-angkatan setelahnya.

Melalui sirkulasi karya-karya Ibn Atha'illah, tareqat Syadziliyah mulai tersebar sampai ke Maghrib, sebuah negara yang pernah menolak sang guru. Tetapi ia tetap merupakan tradisi individualistik, hampir-hampir mati, meskipun tema ini tidak dipakai, yang menitik beratkan pengembangan sisi dalam. Syadzili sendiri tidak mengenal atau menganjurkan murid-muridnya untuk melakukan aturan atau ritual yang khas dan tidak satupun yang berbentuk kesalehan populer yang digalakkan. Namun, bagi murid-muridnya tetap mempertahankan ajarannya. Para murid melaksanakan Tareqat Syadziliyah di zawiyah-zawiyah yang tersebar tanpa mempunyai hubungan satu dengan yang lain.

Sebagai ajaran Tareqat ini dipengaruhi oleh al-Ghazali dan al-Makki. Salah satu perkataan as-Syadzili kepada murid-muridnya: "Seandainya kalian mengajukan suatu permohonanan kepada Allah, maka sampaikanlah lewat Abu Hamid al-Ghazali". Perkataan yang lainnya: "Kitab Ihya' Ulum ad-Din, karya al-Ghozali, mewarisi anda ilmu. Sementara Qut al-Qulub, karya al-Makki, mewarisi anda cahaya." Selain kedua kitab tersebut, as-Muhasibi, Khatam al-Auliya, karya Hakim at-Tarmidzi, Al-Mawaqif wa al-Mukhatabah karya An-Niffari, Asy-Syifa karya Qadhi 'Iyad, Ar-Risalah karya al-Qusyairi, Al-Muharrar al-Wajiz karya Ibn Atah'illah.
Ketaqwaan terhadap Allah swt lahir dan batin, yang diwujudkan dengan jalan bersikap wara' dan Istiqamah dalam menjalankan perintah Allah swt.
Konsisten mengikuti Sunnah Rasul, baik dalam ucapan maupun perbuatan, yang direalisasikan dengan selalau bersikap waspada dan bertingkah laku yang luhur.
Berpaling (hatinya) dari makhluk, baik dalam penerimaan maupun penolakan, dengan berlaku sadar dan berserah diri kepada Allah swt (Tawakkal).
Ridho kepada Allah, baik dalam kecukupan maupun kekurangan, yang diwujudkan dengan menerima apa adanya (qana'ah/ tidak rakus) dan menyerah.
Kembali kepada Allah, baik dalam keadaan senang maupun dalam keadaan susah, yang diwujudkan dengan jalan bersyukur dalam keadaan senang dan berlindung kepada-Nya dalam keadaan susah.

Kelima sendi tersebut juga tegak diatas lima sendi berikut:
Semangat yang tinggi, yang mengangkat seorang hamba kepada derajat yang tinggi.
Berhati-hati dengan yang haram, yang membuatnya dapat meraih penjagaan Allah atas kehormatannya.
Berlaku benar/baik dalam berkhidmat sebagai hamba, yang memastikannya kepada pencapaian tujuan kebesaran-Nya/kemuliaan-Nya.
Melaksanakan tugas dan kewajiban, yang menyampaikannya kepada kebahagiaan hidupnya.
Menghargai (menjunjung tinggi) nikmat, yang membuatnya selalu meraih tambahan nikmat yang lebih besar.

Selain itu tidak peduli sesuatu yang bakal terjadi (merenungkan segala kemungkinan dan akibat yang mungkin terjadi pada masa yang akan datang) merupakan salah satu pandangan tareqat ini, yang kemudian diperdalam dan diperkokoh oleh Ibn Atha'illah menjadi doktrin utamanya. Karena menurutnya, jelas hal ini merupakan hak prerogratif Allah. Apa yang harus dilakukan manusia adalah hendaknya ia menunaikan tugas dan kewajibannya yang bisa dilakukan pada masa sekarang dan hendaknya manusia tidak tersibukkan oleh masa depan yang akan menghalanginya untuk berbuat positif.

Sementara itu tokohnya yang terkenal pada abad ke delapan Hijriyah, Ibn Abbad ar-Rundi (w. 790 H), salah seorang pensyarah kitab al-Hikam memberikan kesimpulan dari ajaran Syadziliyah: Seluruh kegiatan dan tindakan kita haruslah berupa pikiran tentang kemurahan hati Allah kepada kita dan berpendirian bahwa kekuasaan dan kekuatan kita adalah nihil, dan mengikatkan diri kita kepada Allah dengan suatu kebutuhan yang mendalam akan-Nya, dan memohon kepada-Nya agar memberi syukur kepada kita."

Mengenai dzikir yang merupakan suatu hal yang mutlak dalam tareqat, secara umum pada pola dzikir tareqat ini biasanya bermula dengan Fatihat adz-dzikir. Para peserta duduk dalam lingkaran, atau kalau bukan, dalam dua baris yang saling berhadapan, dan syekh di pusat lingkaran atau diujung barisan. Khusus mengenai dzikir dengan al-asma al-husna dalam tareqat ini, kebijakjsanaan dari seorang pembimbing khusus mutlak diperlukan untuk mengajari dan menuntun murid. Sebab penerapan asma Allah yang keliru dianggap akan memberi akibat yang berbahaya, secara rohani dan mental, baik bagi sipemakai maupun terhadap orang-orang disekelilingnya. Beberapa contoh penggunaan Asma Allah diberikan oleh Ibn Atha'ilah berikut: "Asma al-Latif," Yang Halus harus digunakan oleh seorang sufi dalam penyendirian bila seseorang berusaha mempertahankan keadaan spiritualnya; Al-Wadud, Kekasih yang Dicintai membuat sang sufi dicintai oleh semua makhluk, dan bila dilafalkan terus menerus dalam kesendirian, maka keakraban dan cinta Ilahi akan semakin berkobar; dan Asma al-Faiq, "Yang Mengalahkan" sebaiknya jangan dipakai oleh para pemula, tetapi hanya oleh orang yang arif yang telah mencapai tingkatan yang tinggi.

Tareqat Syadziliyah terutama menarik dikalangan kelas menengah, pengusaha, pejabat, dan pengawai negeri. Mungkin karena kekhasan yang tidak begitu membebani pengikutnya dengan ritual-ritual yang memberatkan seperti yang terdapat dalam tareqat-tareqat yang lainnya. Setiap anggota tareqat ini wajib mewujudkan semangat tareqat didalam kehidupan dan lingkungannya sendiri, dan mereka tidak diperbolehkan mengemis atau mendukung kemiskinan. Oleh karenanya, ciri khas yang kemudian menonjol dari anggota tareqat ini adalah kerapian mereka dalam berpakaian. Kekhasan lainnya yang menonjol dari tareqat ini adalah "ketenagan" yang terpancar dari tulisan-tulisan para tokohnya, misalnya: asy-Syadzili, Ibn Atha'illah, Abbad. A Schimmel menyebutkan bahwa hal ini dapat dimengerti bila dilihat dari sumber yang diacu oleh para anggota tareqat ini. Kitab ar-Ri'ayah karya al-Muhasibi. Kitab ini berisi tentang telaah psikologis mendalam mengenai Islam di masa awal. Acuan lainnya adalah Qut al-Qulub karya al-Makki dan Ihya Ulumuddin karya al-Ghozali. Ciri "ketenangan" ini tentu sja tidak menarik bagi kalangan muda dan kaum penyair yang membutuhkan cara-cara yang lebih menggugah untuk berjalan di atas Jalan Yang Benar.

Disamping Ar-Risalahnya Abul Qasim Al-Qusyairy serta Khatamul Auliya'nya, Hakim at-Tirmidzi. Ciri khas lain yang dimiliki oleh para pengikut tareqat ini adalah keyakinan mereka bahwa seorang Syadzilliyah pasti ditakdirkan menjadi anggota tareqat ini sudah sejak di alam Azali dan mereka percaya bahwa Wali Qutb akan senantiasa muncul menjadi pengikut tareqat ini.

Tidak berbeda dengan tradisi di Timur Tengah, Martin menyebutkan bahwa pengamalan tareqat ini di Indonesia dalam banyak kasus lebih bersifat individual, dan pengikutnya relatif jarang, kalau memang pernah, bertemu dengan yang lain. Dalam praktiknya, kebanyakan para anggotanya hanya membaca secara individual rangaian-rangkaian doa yang panjang (hizb), dan diyakini mempunyai kegunaan-kegunaan megis. Para pengamal tareqat ini mempelajari berbagai hizib, paling tidak idealnya, melalui pengajaran (talkin) yang diberikan oleh seorang guru yang berwewenang dan dapat memelihara hubungan tertentu dengan guru tersebut, walaupun sama sekali hampir tidak merasakan dirinya sebagai seorang anggota dari sebuah tareqat.

Hizb al-Bahr, Hizb Nashor, disamping Hizib al-Hafidzah, merupaka salah satu Hizib yang sangat terkenal dari as-Syadzilli. Menurut laporan, hizib ini dikomunikasikan kepadanya oleh Nabi SAW. Sendiri. Hizib ini dinilai mempunyai kekuatan adikodrati, yang terutama dugunakan untuk melindungi selama dalam perjalanan. Ibnu Batutah menggunakan doa-doa tersebut selama perjalanan-perjalanan panjangnya, dan berhasil. Dan di Indonesia, dimana doa ini diamalkan secara luas, secara umum dipercaya bahwa kegunaan megis doa ini hanya dapat "dibeli" dengan berpuasa atau pengekangn diri yang liannya dibawah bimbingan guru.

Hizib-hizib dalam Tareqat Syadzilliyah, di Indonesia, juga dipergunakan oleh anggota tareqat lain untuk memohon perlindungan tambahan (Istighotsah), dan berbagai kekuatan hikmah, seperti debus di Pandegelang, yang dikaitkan dengan tareqat Rifa'iyah, dan di Banten utara yang dihubungkan dengan tareqat Qadiriyah.

Para ahli mengatakan bahwa hizib, bukanlah doa yang sederhana, ia secara kebaktian tidak begitu mendalam; ia lebih merupakan mantera megis yang Nama-nama Allah Yang Agung (Ism Allah A'zhim) dan, apabila dilantunkan secara benar, akan mengalirkan berkan dan menjamin respon supra natural. Menyangkut pemakaian hizib, wirid, dana doa, para syekh tareqat biasnya tidak keberatan bila doa-doa, hizib-hizib (Azhab), dan wirid-wirid dalam tareqat dipelajari oleh setiap muslim untuk tujuan personalnya. Akan tetapi mereka tidak menyetujui murid-murid mereka mengamalkannya tanpa wewenang, sebab murid tersebut sedang mengikuti suaru pelatihan dari sang guru.

Tareqat ini mempunyai pengaruh yang besar di dunia Islam. Sekarang tareqat ini terdapat di Afrika Utara, Mesir, Kenya, dan Tanzania Tengah, Sri langka, Indonesia dan beberapa tempat yang lainnya termasuk di Amerika Barat dan Amerika Utara. Di Mesir yang merupakan awal mula penyebaran tareqat ini, tareqat ini mempunyai beberapa cabang, yakitu: al-Qasimiyyah, al- madaniyyah, al-Idrisiyyah, as-Salamiyyah, al-handusiyyah, al-Qauqajiyyah, al-Faidiyyah, al-Jauhariyyah, al-Wafaiyyah, al-Azmiyyah, al-Hamidiyyah, al-Faisiyyah dan al- Hasyimiyyah.

Yang menarik dari filosufi Tasawuf Asy-Syadzily, justru kandungan makna hakiki dari Hizib-hizib itu, memberikan tekanan simbolik akan ajaran utama dari Tasawuf atau Tharekat Syadziliyah. Jadi tidak sekadar doa belaka, melainkan juga mengandung doktrin sufistik yang sangat dahsyat.

Di antara Ucapan Abul Hasan asy-Syadzili:
Pengelihatan akan yang Haqq telah mewujud atasku, dan takkan meninggalkan aku, dan lebih kuat dari apa yang dapat dipikul, sehingga aku memohon kepada Tuhan agar memasang sebuah tirai antara aku dan Dia. Kemudian sebuah suara memanggilku, katanya " Jika kau memohon kepada-Nya yang tahu bagaimana memohon kepada-Nya, maka Dia tidak akan memasang tirai antara kau dan Dia. Namun memohonlah kepada-Nya untuk membuatmu kuat memiliki-Nya."Maka akupun memohon kekuatan dari Dia pun membuatku kuat, segala puji bagi Tuhan!
Aku pesan oleh guruku (Abdus Salam ibn Masyisy ra): "Jangan anda melangkahkan kaki kecuali untuk sesuatu yang dapat mendatangkn keridhoan Allah, dan jangan duduk dimajelis kecuali yang aman dari murka Allah. Jangan bersahabat kecuali dengan orang yang membantu berbuat taat kepada Allah. Jangan memilih sahabat karib kecuali orang yang menambah keyakinanmu terhadap Allah."
Seorang wali tidak akan sampai kepada Allah selama ia masih ada syahwat atau usaha ihtiar sendiri.
Janganlah yang menjadi tujuan doamu itu adalah keinginan tercapainya hajat kebutuhanmu. Dengan demikian engkau hanya terhijab dari Allah. Yang harus menjadi tujuan dari doamu adalah untuk bermunajat kepada Allah yang memeliharamu dari-Nya.
Seorang arif adalah orang yang megetahui rahasia-rahasia karunia Allah di dalam berbagai macam bala' yang menimpanya sehari-hari, dan mengakui kesalahan-kesalahannya didalam lingkungan belas kasih Allah kepadanya.
Sedikit amal dengan mengakui karunia Allah, lebih baik dari banyak amal dengan terus merasa kurang beramal.
Andaikan Allah membuka nur (cahaya) seorang mu'min yang berbuat dosa, niscaya ini akan memenuhi antara langit dan bumi, maka bagaimanakah kiranya menjelaskan : "Andaikan Allah membuka hakikat kewalian seorang wali, niscaya ia akan disembah, sebab ia telah mengenangkan sifat-sifat Allah SWT. (Disadur dari : sufinews.com)

THOREQOH NAQSABANDIYAH

Naqsyabandiyah merupakan salah satu tarekat sufi yang paling luas penyebaran nya, dan terdapat banyak di wilayah Asia Muslim (meskipun sedikit di antara orang-orang Arab) serta Turki, Bosnia-Herzegovina, dan wilayah Volga Ural. Bermula

di Bukhara pada akhir abad ke-14, Naqsyabandiyah mulai menyebar ke daerah-daerah tetangga dunia Muslim dalam waktu seratus tahun. Perluasannya mendapat dorongan baru dengan munculnya cabang Mujaddidiyah, dinamai menurut nama Syekh Ahmad Sirhindi Mujaddidi Alf-i Tsani ("Pembaru Milenium kedua", w. 1624). Pada akhir abad ke-18, nama ini hampir sinonim dengan tarekat tersebut di seluruh Asia Selatan, wilayah Utsmaniyah, dan sebagian besar Asia Tengah. Ciri yang menonjol dari Tarekat Naqsyabandiyah adalah diikutinya syari'at secara ketat, keseriusan dalam beribadah menyebabkan penolakan terhadap musik dan tari, serta lebih mengutamakan berdzikir dalam hati, dan kecenderungannya semakin kuat ke arah keterlibatan dalam politik (meskipun tidak konsisten).

Sejarah
Kebanyakan orang Naqsyabandiyah Mujaddidiyah dalam dua abad ini menelusuri keturunan awal mereka melalui Ghulam Ali (Syekh Abdullah Dihlavi [m. 1824]), karena pada awal abad ke-19 India adalah pusat organisasi dan intelektual utama dari tarekat ini. Khanaqah (pondok) milik Ghulam Ali di Delhi menarik pengikut tidak hanya dari seluruh India, tetapi juga dari Timur Tengah dan Asia Tengah. Hingga kini Khanaqah masih tetap (pernah mengalami masa tidak aktif akibat perampasan Delhi oleh orang Inggris pada tahun 1857). Namun fungsi Pan-Islami-nya sebagian besar diwarisi oleh para wakil dan pengganti Ghulam Ali yang menetap di tempat-tempat lain di Dunia Muslim. Yang terpenting adalah para syekh yang tinggal di Makkah dan Madinah: kedua kota suci ini menyebarkan Tarekat Naqsyabandiyah di banyak tanah Muslim sampai terjadinya penaklukan Hijaz oleh kaum Wahabiyah pada 1925, yang mengakibatkan dilarangnya seluruh aktivitas sufi. Demikianlah, Muhammad Jan Al-Makki (w. 1852), wakil Ghulam Ali di Makkah, menerima banyak peziarah Turki dan Basykir, yang kemudian mendirikan cabang-cabang baru Naqsyabandiyah di kampung halamannya. Pengganti Ghulam Ali yang pertama di Khanaqah Delhi, Abi Sa'id, melewatkan beberapa waktu di Hijaz untuk menerima pengikut baru. Anak dan pengganti Abu Sa'id, Syekh Ahmad Sa'id, memilih tinggal di Madinah setelah suatu peristiwa besar pada tahun 1857, memindahkan arah 

Naqsyahbandiyah India ke Hijaz untuk sementara. Ketiga putra Ahmad Sa'id sama-sama memperoleh warisannya: dua orang pergi ke Mekkah dan menarik pengikut dari India serta Turki di sana. Sementara yang ketiga, Muhammad Mazhhar, tetap di Madinah dan mengelola pengikut yang terdiri dari ulama dan pengikut dari India, Turki Daghestan, Kazan, dan Asia Tengah. Namun, yang paling penting dari pengikut Muhammad Mazhhar adalah seorang Arab, Muhammad Salih al-Zawawi dan murid-muridnya yang tidak merasakan kebencian, yang umumnya ditujukan kepada Ulama Pribumi terhadap orang-orang non Arab dalam masyarakat mereka. 

Sebagai guru fiqih Syafi'i, dia memiliki akses khusus terhadap orang-orang Indonesia dan orang-orang Melayu yang berkumpul di Hijaz, serta berkat al-Zawawi dan murid-muridnyalah Naqsyabandiyah dikenal secara serius di Asia Tenggara. Di Pontianak di pantai barat Kalimantan, masih terdapat berbagai jejak garis Naqsyabandiyah yang terpancar dari Hijaz ini.

Dorongan yang membawa Naqsyabandiyah ke zaman modern berasal dari pengganti Ghulam Ali yang lainnya. Maulana Khalid al-Bagdhadi (w. 1827). Beliau mempunyai peranan yang penting di dalam perkembangan tarekat ini sehinga keturunan dari para pengikutnya dikenal sebagai kaum Khalidiyah, dan dia kadang-kadang dipandang sebagai "Pemburu" (Mujaddid) Islam pada abad ke-13, sebagaimana Srihindi dipandang sebagai pemburu Milenium kedua. Khalidiyah tidak terlalu berbeda dengan para leluhurnya Mujaddidiyah. Yang baru adalah usaha Maulana Khalid untuk menciptakan tarekat yang terpusat dan disiplin, terfokus pada dirinya pribadi, dengan cara ibadah yang disebut Rabithah ("petautan") atau konsentrasi pada citra Maulana Khalid sebelum berdzikir. Usaha ini selanjutnya terkait dengan sikap politik, aktivitas, yang bertujuan untuk mengamankan supremasi syari'at dalam masyarakat Muslim dan menolak agresi Eropa. Setelah kematian Maulana Khalid, tidak ada kepemimpinan yang terpusat, tetapi sikap politik yang mendasari upaya tersebut tetap hidup.

Lahir di Distrik Syahrazur di Kurdistan Selatan pata 1776, Maulana Khalid melewatkan waktu sekitar satu tahun bersama Ghulam Ali di Delhi sebelum kembali ke kampung halamannya pada 1881 dengan "wewenang lengkap dan mutlak" sebagai wakilnya. Sebelum meninggalkan Delhi, Maulana Khalid memberi tahu gurunya bahwa tujuan utamanya adalah untuk "mencari dunia ini demi agama", dari tiga tempat tinggalnya setelah itu Sulaimaniyah, Bagdad dan Damaskus, beliau mendirikan jaringan 116 wakil, yang masing-masing dengan tanggung jawab yang jelas batas geografisnya. Murid-muridnya mencakup tidak hanya anggota-anggota hierarki agama pemerintahan "Utsmaniyah", tetapi juga sejumlah gubernur provinsi dan tokoh militer yang sangat penting dalam memajukan wibawa Khalidiyah adalah wakil kedua Maulana Khalid di Istambul, Abdul al-Wahhab al-Susi, yang merekrut Makkizada Musthafa Asim, syekh al-Islam masa itu ke dalam tarekat ini. Usaha untuk meraih pengaruh atas kebijakan Utsmaniyah yang disiratkan oleh berbagai upaya ini tidak pernah benar-benar berhasil. 

Namun, terjadi semacam penyejajaran antara Khalidiyah dengan negara Utsmaniyah pada masa pemeritahan Abdulhamid II, yang berteman dengan Khalidiyah terkemuka di Istambul, Ahmed Ziyauddin Gumushanevi (w. 1893). Kepentingan Gumushanevi jauh mentransendenkan yang politis: tulisannya yang dimiliki banyak mengenai sufisme pada umumnya dan Naqsyabandiyah pada khususnya, mewakili puncak sastra sufi Utsmaniyah besar yang terakhir. Sebaliknya, Adbulhamid sangat ditentang oleh Syekh Naqsyabandiyah yang menonjol lainnya, Muhamad As'ad dari Ibril wilayah Irak Utara.

Pengaruh Maulana Khalid mungkin paling nampak di kampung halamannya, Kurdistan. Cabang Naqsyabandiyah yang beliau perkenalkan di sana sepenuhnya memudarkan pengaruh "Qadiriyah", yang sebelumnya merupakan tarekat paling menonjol di wilayah Kurdistan, dan memunculkan sejumlah keluarga sebagai pemimpin turunan tarekat itu, serta memegang kepemimpinan dalam urusan negara Kurdistan. Hubungan keturunan Naqsyabandiyah dengan separatisme Kurdistan, dan kemudian nasionalisme, pertama kali terlihat dalam pemberontakan besar Kurdistan 1880 yang dipimpim oleh Ubaidillah dari Syamdinan, yang berhasil membebaskan diri, untuk sementara, sebagian besar orang Kurdistan Iran dari kendali Iran. Keluarga Barzani juga mampu mendominasi ungkapan nasionalisme Irak selama beberapa puluh tahun melalui wibawa Naqsabandiyah yang diwarisinya.

Khalidiyah juga mengakar dengan cepat dan tepat di Daghestan, wilayah pegunungan yang terletak di pertemuan Kaukasus dan Rusia Selatan.

Wilayah ini pertama kali diperkenalkan dengan Naqsyabandiyah pada akhir abad ke-18, tetapi kedatangan Khalidiyah yang membuat wilayah itu menjadi daerah Naqsyabandi semasa hidup Maulana Khalid. Penekanan ganda Khalidiyah di Daghestan adalah penggantian hukum-kebiasaan (cotumary law) non Islam menjadi syari'at dan perlawanan terhadap pemerintah Rusia. Pemimpin Naqsyabandiyah pertama untuk orang Daghestan adalah Ghazi Muhammad, yang meninggal dibunuh oleh orang Rusia pada 1832, dan penggantinya dua tahun kemudian mengalami nasib yang sama. Sebaliknya Syamil, yang kemudian mengambil kepemimpinan gerakan itu, mampu menahan Rusia hingga 159, salah satu perlawanan Muslim terhadap imperialisme Eropa yang terlama dan terkenal. Pengaruh Naqsyabandiyah di Daghestan ternyata sulit dicabut; kaum Naqsyabandiyah aktif dalam pemberontakan 1877 oleh Daghestan dan Chechenia yang berjaya pada rentang waktu antara runtuhnya tsar Rusia dan pembentukan pemerintahan Soviet.

Wilayah populasi Muslim lain yang diperintah oleh Rusia yang ternyata menerima Khalidiyah adalah Volga-Ural (sekarang Tatarstan dan Baskira). 

Wakil Maulana Khalid di Makkah, Abdullah Makki (Erzincani), menerima seorang murid dari Kazan, Fatsullah Menavusi; namun, yang pengaruhnya terbukti menentukan adalah pengikut Ghumushaveni asal Basykar, Syekh Zainullah Rasulev dari Troisk. Semula Rasulev adalah pengikut garis mujaddidiyah yang pergi ke Bukhara, kemudian mengalihkan kesetiaanya kepada Gumushaveni setelah berkunjung ke Istambul pada 1870. Ketika kembali, dia mempropagandakan Khalidiyah sehingga membangkitkan permusuhan dari para pesaingnya dan menimbulkan kecurigaan dari pihak berwenang Rusia; hal ini mengakibatkan Rasulev dipenjara dan diasingkan. Kemudian bebas lagi pada 1881 dia memperkukuh dan memperkuat pengikutnya sehingga ratusan murid berada di bawah pengaruhnya; mereka tidak hanya tersebar diwilayah Volga-Ural, tetapi juga di Kazakhstan dan Siberia. Tatkala kematian tiba pada 1917, dia disebut sebagai "raja spiritual rakyatnya", dan setelah kematiannya wibawa Rasulev tetap terus bergaung sampai pada periode Soviet: tiga kepala Direktorat Spiritual untuk kaum Muslim Rusia Eropa dan Siberia yang berfungsi di bawah pengawasan Soviet adalah murid-murid Rasulev.

Akhirnya, Khalidiyah memastikan pula penanaman pengaruh Naqsyabandiyah secara permanen di dunia Melayu Indonesia. Abdullah Makki mempunyai murid dari Sumatera yaitu Ismail Minangkabawi. Setelah lama menetap di Makkah, Minangkabawi menetap di Penyengat wilayah kepulauan Riau. Di sana, ia memperoleh kesetiaan dari keluarga pemerintahan, yang sudah mulai diperkenalkan pada Naqsyabandiyah oleh Duta-duta pemerintah yang dikirim dari Madinah oleh Muhammad Mazhhar. Dia juga pergi ke Melayu hingga Kedah, mempropagandakan Khalidiyah ke mana pun ia pergi. Namun usahanya merupakan rintisan, dan digantikan oleh kegiatan dua Khalidiyah yang tinggal di Makkah yaitu Khalil Hamdi Pasya dan Syekh Sulaiman Zuhdi. Kenyataan bahwa kedua orang ini adalah pesaing, saling menuduh bahwa yang lainnya adalah menyimpang dari prinsip Naqsyabandiyah, menyiratkan betapa dunia Melayu Indonesia menjadi sumber pengikut yang kaya untuk Naqsyabandiyah. Dalam jangka panjang, Sulaiman Zuhdi lebih berhasil dari pada pesaingya, hingga Jabal Abi Qubais di Makkah, tempat dia tinggal, dipandang sebagai sumber seluruh Tarekat Naqsyabandiyah di Asia Tenggara. Di antara murid ini banyak yang mendirikan Khalidiyah di berbagai tempat di Sumatera, Jawa dan Sulawesi, yang paling penting adalah Abdil Wahab Rokan (w. 1926). Beliau dikirim dari Makkah pada tahun 1868 dengan misi untuk menyebarkan Khalidiyah di seluruh Sumatera, dari Aceh sampai Palembang -- misi yang beliau dilaksanakan dengan sukses besar adalah dari pesantrennya di Bab Al-Salam, Lengkat-Tinggal menetap selama tiga tahun di Johor, dan memungkinkan dia untuk memperluas pengaruhnya lebih jauh ke Semenanjung Malaya.

Praktik Naqsyabandiyah di Dunia Melayu Indonesia sejak dini sangat berbeda dengan adanya ritual yang disebut dengan suluk, yakni menyendiri dengan jangka waktu yang berbeda-beda dan sebagian diiringi dengan puasa. Asal usul praktik ini sangat berbeda dengan tradisi Naqsyabandiyah yang tidak diketahui. Putusnya hubungan dengan Makkah akibat penaklukan Hijaz oleh kaum Wahabiyah makin menambah ciri khas bagi kaum Naqsyabandiyah di Melayu Indonesia.

Peran Politik
Tidak semua perkembangan formatik yang berkenaan dengan Naqsyabandiyah berkaitan dengan Ghulam Ali Dihlavi dan keturunannya. Salah satu keturunan dari Ahmad Sirhindi didirikan di Syur Bazar di pinggiran Kabul pada pertengahan abad ke-19, dan para anggota cabang ini memainkan peranan penting dalam urusan negara Afghanistan hingga pembentukan negara pasca Komunis pertama pada tahun 1991. Di tempat lain di Asia Tengah, Naqsyabandiyah dari berbagai keturunan menonjol dalam perlawanannya terhapap Rusia dan sesudahnya. Dengan demikian pertahanan Goktepe oleh para Turkmen Akhel-Tekke diarahkan oleh seorang pengikut Naqysabandiyah, yaitu Muhammad Ali Ihsan (Dukchi Ikhsan). Naqsyabandiyah juga memimpin pemberontakan melawan pemerintah Cina di Xinjing pada tahun 1863 dan 1864 dan di Shannxi serta Gunsu antara 1862 dan 1873.

Ciri khas yang ditunjukan oleh kelompok Naqyabandiyah ini sering digambarkan dalam negara modern, terutama di Turki. Namun, di Turkli perlawanan Naqsyabandiyah terhadap sekulerisme selalu bersifat pasif (kecuali pemberontakan Sa'id). Penggambaran peristiwa Menemen 1931 sebagai konspirasi Naqsyabandiyah yang menyebabkan Syekh Muhammad As'ad (Mehmed Esad) dihukum mati secara adil, sekarang diragukan. 

Sejumlah pemimpin Naqsyabandiyah menjadi orang penting sebagai guru spiritual dan intelektual: Mahmud Sami Ramazanoglu (w. 1984), pengganti Syekh Muhammad As'ad. Mehmed Zahid Kotku (w.1980), keturunan spiritual dari Gumushanevi bersama penggantinya Esad Gosan (sampai sekarang masih hidup) dan Resit Erol (w. 1994). Kegiatan mengajar para syekh ini beserta syekh lainnya secara alamiah memiliki pengaruh politik, namun cenderung mengarah pada pengintegrasian Naqsyabandiyah ke dalam struktur Republik Turki, dan bukan penolakan terhadap struktur tersebut. Penting dicatat bahwa beberapa pemimpin Naqsyabandiyah hadir secara menonjol di pemakaman Presiden Turki, Turgut Ozal pada 1993.

Kaum Naqsyabandiyah dalam jumlah dan kekuatan intelektualnya, tidak dapat digambarkan secara seragam dalam Dunia Islam sekarang ini. 

Pengaruh mereka mungkin paling kuat di Turki dan wilayah Kurdistan, dan yang paling lemah adalah di Pakistan. Pada masa pemerintahan Soviet, pengaruh Naqsyabandiyah sangat terasa pada gerakan "Islam bawah tahan" di Kaukasus Asia Tengah. Namun, pada akhirnya pemerintahan Soviet tidak diikuti perkembangan Naqsyabandiyah di permukaan. 

Berbagai Ritual dan Teknik Spiritual Naqsyabandiyah
Seperti tarekat-tarekat yang lain, Tarekat Naqsyabandiyah itu pun mempunyai sejumlah tata-cara peribadatan, teknik spiritual dan ritual tersendiri. Memang dapat juga dikatakan bahwa Tarekat Naqsyabandiyah terdiri atas ibadah, teknik dan ritual, sebab demikianlah makna asal dari istilah thariqah, "jalan" atau "marga". Hanya saja kemudian istilah itu pun mengacu kepada perkumpulan orang-orang yang mengamalkan "jalan" tadi. 

Naqsyabandiyah, sebagai tarekat terorganisasi, punya sejarah dalam rentangan masa hampir enam abad, dan penyebaran yang secara geografis meliputi tiga benua. Maka tidaklah mengherankan apabila warna dan tata cara Naqsyabandiyah menunjukkan aneka variasi mengikuti masa dan tempat tumbuhnya. Adaptasi terjadi karena keadaan memang berubah, dan guru-guru yang berbeda telah memberikan penekanan pada aspek yang berbeda dari asas yang sama, serta para pembaharu menghapuskan pola pikir tertentu atau amalan-amalan tertentu dan memperkenalkan sesuatu yang lain. Dalam membaca pembahasan mengenai berbagai pikiran dasar dan ritual berikut, hendaknya selalu diingat bahwa dalam pengamalannya sehari-hari variasinya tidak sedikit.

Asas-asas
Penganut Naqsyabandiyah mengenal sebelas asas Thariqah. Delapan dari asas itu dirumuskan oleh 'Abd al-Khaliq Ghuzdawani, sedangkan sisanya adalah penambahan oleh Baha' al-Din Naqsyaband. Asas-asas ini disebutkan satu per satu dalam banyak risalah, termasuk dalam dua kitab pegangan utama para penganut Khalidiyah, Jami al-'Ushul Fi al-'Auliya. Kitab karya Ahmad Dhiya' al-Din Gumusykhanawi itu dibawa pulang dari Makkah oleh tidak sedikit jamaah haji Indonesia pada akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Kitab yang satu lagi, yaitu Tanwir al-Qulub oleh Muhammad Amin al-Kurdi dicetak ulang di Singapura dan di Surabaya, dan masih dipakai secara luas. Uraian dalam karya-karya ini sebagian besar mirip dengan uraian Taj al-Din Zakarya ("Kakek" spiritual dari Yusuf Makassar) sebagaimana dikutip Trimingham. Masing-masing asas dikenal dengan namanya dalam bahasa Parsi (bahasa para Khwajagan dan kebanyakan penganut Naqsyabandiyah India).

Asas-asasnya 'Abd al-Khaliq adalah:

1. Hush dar dam: "sadar sewaktu bernafas". Suatu latihan konsentrasi: sufi yang bersangkutan haruslah sadar setiap menarik nafas, menghembuskan nafas, dan ketika berhenti sebentar di antara keduanya. Perhatian pada nafas dalam keadaan sadar akan Allah, memberikan kekuatan spiritual dan membawa orang lebih hampir kepada Allah; lupa atau kurang perhatian berarti kematian spiritual dan membawa orang jauh dari Allah (al-Kurdi). 
2. Nazar bar qadam: "menjaga langkah". Sewaktu berjalan, sang murid haruslah menjaga langkah-langkahnya, sewaktu duduk memandang lurus ke depan, demikianlah agar supaya tujuan-tujuan (ruhani)-nya tidak dikacaukan oleh segala hal di sekelilingnya yang tidak relevan.
3. Safar dar watan: "melakukan perjalanan di tanah kelahirannya". Melakukan perjalanan batin, yakni meninggalkan segala bentuk ketidaksempurnaannya sebagai manusia menuju kesadaran akan hakikatnya sebagai makhluk yang mulia. [Atau, dengan penafsiran lain: suatu perjalanan fisik, melintasi sekian negeri, untuk mencari mursyid yang sejati, kepada siapa seseorang sepenuhnya pasrah dan dialah yang akan menjadi perantaranya dengan Allah (Gumusykhanawi)]. 
4. Khalwat dar anjuman: "sepi di tengah keramaian". Berbagai pengarang memberikan bermacam tafsiran, beberapa dekat pada konsep "innerweltliche Askese" dalam sosiologi agama Max Weber. Khalwat bermakna menyepinya seorang pertapa, anjuman dapat berarti perkumpulan tertentu. Beberapa orang mengartikan asas ini sebagai "menyibukkan diri dengan terus menerus membaca dzikir tanpa memperhatikan hal-hal lainnya bahkan sewaktu berada di tengah keramaian orang"; yang lain mengartikan sebagai perintah untuk turut serta secara aktif dalam kehidupan bermasyarakat sementara pada waktu yang sama hatinya tetap terpaut kepada Allah saja dan selalu wara'. Keterlibatan banyak kaum Naqsyabandiyah secara aktif dalam politik dilegitimasikan (dan mungkin dirangsang) dengan mengacu kepada asas ini. 
5. Yad kard: "ingat", "menyebut". Terus-menerus mengulangi nama Allah, dzikir tauhid (berisi formula la ilaha illallah), atau formula dzikir lainnya yang diberikan oleh guru seseorang, dalam hati atau dengan lisan. Oleh sebab itu, bagi penganut Naqsyabandiyah, dzikir itu tidak dilakukan sebatas berjamaah ataupun sendirian sehabis shalat, tetapi harus terus-menerus, agar di dalam hati bersemayam kesadaran akan Allah yang permanen. 
6. Baz gasyt: "kembali", " memperbarui". Demi mengendalikan hati supaya tidak condong kepada hal-hal yang menyimpang (melantur), sang murid harus membaca setelah dzikir tauhid atau ketika berhenti sebentar di antara dua nafas, formula ilahi anta maqsudi wa ridlaka mathlubi (Ya Tuhanku, Engkaulah tempatku memohon dan keridlaan-Mulah yang kuharapkan). Sewaktu mengucapkan dzikir, arti dari kalimat ini haruslah senantiasa berada di hati seseorang, untuk mengarahkan perasaannya yang halus kepada Tuhan semata. 
7. Nigah dasyt: "waspada". Yaitu menjaga pikiran dan perasaan terus-menerus sewaktu melakukan dzikir tauhid, untuk mencegah agar pikiran dan perasaan tidak menyimpang dari kesadaran yang tetap akan Tuhan, dan untuk memlihara pikiran dan perilaku seseorang agar sesuai dengan makna kalimat tersebut. Al-Kurdi mengutip seorang guru (anonim): "Kujaga hatiku selama sepuluh hari; kemudian hatiku menjagaku selama dua puluh tahun." 
8. Yad dasyt: "mengingat kembali". Penglihatan yang diberkahi: secara langsung menangkap Zat Allah, yang berbeda dari sifat-sifat dan nama-namanya; mengalami bahwa segalanya berasal dari Allah Yang Esa dan beraneka ragam ciptaan terus berlanjut ke tak berhingga. Penglihatan ini ternyata hanya mungkin dalam keadaan jadzbah: itulah derajat ruhani tertinggi yang bisa dicapai.

Asas-asas Tambahan dari Baha al-Din Naqsyabandi:

1. Wuquf-i zamani: "memeriksa penggunaan waktu seseorang". Mengamati secara teratur bagaimana seseorang menghabiskan waktunya. (Al-Kurdi menyarankan agar ini dikerjakan setiap dua atau tiga jam). Jika seseorang secara terus-menerus sadar dan tenggelam dalam dzikir, dan melakukan perbuatan terpuji, hendaklah berterimakasih kepada Allah, jika seseorang tidak ada perhatian atau lupa atau melakukan perbuatan berdosa, hendaklah ia meminta ampun kepada-Nya. 
2. Wuquf-i 'adadi: "memeriksa hitungan dzikir seseorang". Dengan hati-hati beberapa kali seseorang mengulangi kalimat dzikir (tanpa pikirannya mengembara ke mana-mana). Dzikir itu diucapkan dalam jumlah hitungan ganjil yang telah ditetapkan sebelumnya. 
3. Wuquf-I qalbi: "menjaga hati tetap terkontrol". Dengan membayangkan hati seseorang (yang di dalamnya secara batin dzikir ditempatkan) berada di hadirat Allah, maka hati itu tidak sadar akan yang lain kecuali Allah, dan dengan demikian perhatian seseorang secara sempurna selaras dengan dzikir dan maknanya. Taj al-Din menganjurkan untuk membayangkan gambar hati dengan nama Allah terukir di atasnya.

Zikir dan Wirid
Teknik dasar Naqsyabandiyah, seperti kebanyakan tarekat lainnya, adalah dzikir yaitu berulang-ulang menyebut nama Tuhan ataupun menyatakan kalimat la ilaha illallah. Tujuan latihan itu ialah untuk mencapai kesadaran akan Tuhan yang lebih langsung dan permanen. Pertama sekali, Tarekat Naqsyabandiyah membedakan dirinya dengan aliran lain dalam hal dzikir yang lazimnya adalah dzikir diam (khafi, "tersembunyi", atau qalbi, " dalam hati"), sebagai lawan dari dzikir keras (dhahri) yang lebih disukai tarekat-tarekat lain. Kedua, jumlah hitungan dzikir yang mesti diamalkan lebih banyak pada Tarekat Naqsyabandiyah daripada kebanyakan tarekat lain.

Dzikir dapat dilakukan baik secara berjamaah maupun sendiri-sendiri. Banyak penganut Naqsyabandiyah lebih sering melakukan dzikir secara sendiri-sendiri, tetapi mereka yang tinggal dekat seseorang syekh cenderung ikut serta secara teratur dalam pertemuan-pertemuan di mana dilakukan dzikir berjamaah. Di banyak tempat pertemuan semacam itu dilakukan dua kali seminggu, pada malam Jum'at dan malam Selasa; di tempat lain dilaksanakan tengah hari sekali seminggu atau dalam selang waktu yang lebih lama lagi.

Dua dzikir dasar Naqsyabandiyah, keduanya biasanya diamalkan pada pertemuan yang sama, adalah dzikir ism al-dzat, "mengingat yang Haqiqi" dan dzikir tauhid, " mengingat keesaan". Yang duluan terdiri dari pengucapan asma Allah berulang-ulang dalam hati, ribuan kali (dihitung dengan tasbih), sambil memusatkan perhatian kepada Tuhan semata. Dzikir Tauhid (juga dzikir tahlil atau dzikir nafty wa itsbat) terdiri atas bacaan perlahan disertai dengan pengaturan nafas, kalimat la ilaha illa llah, yang dibayangkan seperti menggambar jalan (garis) melalui tubuh. Bunyi la permulaan digambar dari daerah pusar terus ke hati sampai ke ubun-ubun. Bunyi Ilaha turun ke kanan dan berhenti pada ujung bahu kanan. Di situ, kata berikutnya, illa dimulai dengan turun melewati bidang dada, sampai ke jantung, dan ke arah jantung inilah kata Allah di hujamkan dengan sekuat tenaga. Orang membayangkan jantung itu mendenyutkan nama Allah dan membara, memusnahkan segala kotoran.

Variasi lain yang diamalkan oleh para pengikut Naqsyabandiyah yang lebih tinggi tingkatannya adalah dzikir latha'if. Dengan dzikir ini, orang memusatkan kesadarannya (dan membayangkan nama Allah itu bergetar dan memancarkan panas) berturut-turut pada tujuh titik halus pada tubuh. Titik-titik ini, lathifah (jamak latha'if), adalah qalb (hati), terletak selebar dua jari di bawah puting susu kiri; ruh (jiwa), selebar dua jari di atas susu kanan; sirr (nurani terdalam), selebar dua jari di atas putting susu kanan; khafi (kedalaman tersembunyi), dua jari di atas puting susu kanan; akhfa (kedalaman paling tersembunyi), di tengah dada; dan nafs nathiqah (akal budi), di otak belahan pertama. Lathifah ketujuh, kull jasad sebetulnya tidak merupakan titik tetapi luasnya meliputi seluruh tubuh. Bila seseorang telah mencapai tingkat dzikir yang sesuai dengan lathifah terakhir ini, seluruh tubuh akan bergetar dalam nama Tuhan. Konsep latha'if -- dibedakan dari teknik dzikir yang didasarkan padanya -- bukanlah khas Naqsyabandiyah saja tetapi terdapat pada berbagai sistem psikologi mistik. Jumlah latha'if dan nama-namanya bisa berbeda; kebanyakan titik-titik itu disusun berdasarkan kehalusannya dan kaitannya dengan pengembangan spiritual.

Ternyata latha'if pun persis serupa dengan cakra dalam teori yoga. Memang, titik-titik itu letaknya berbeda pada tubuh, tetapi peranan dalam psikologi dan teknik meditasi seluruhnya sama saja.

Asal-usul ketiga macam dzikir ini sukar untuk ditentukan; dua yang pertama seluruhnya sesuai dengan asas-asas yang diletakkan oleh 'Abd Al-Khaliq Al-Ghujdawani, dan muntik sudah diamalkan sejak pada zamannya, atau bahkan lebih awal. Pengenalan dzikir latha'if umumnya dalam kepustakaan Naqsyabandiyah dihubungkan dengan nama Ahmad Sirhindi. Kelihatannya sudah digunakan dalam Tarekat Kubrawiyah sebelumnya; jika ini benar, maka penganut Naqsyabandiyah di Asia Tengah sebetulnya sudah mengenal teknik tersebut sebelum dilegitimasikan oleh Ahmad Sirhindi.

Pembacaan tidaklah berhenti pada dzikir; pembacaan aurad (Indonesia: wirid), meskipun tidak wajib, sangatlah dianjurkan. Aurad merupakan doa-doa pendek atau formula-formula untuk memuja Tuhan dan atau memuji Nabi Muhammad, dan membacanya dalam hitungan sekian kali pada jam-jam yang sudah ditentukan dipercayai akan memperoleh keajaiban, atau paling tidak secara psikologis akan mendatangkan manfaat. Seorang murid dapat saja diberikan wirid khusus untuk dirinya sendiri oleh syekhnya, untuk diamalkan secara rahasia (diam-diam) dan tidak boleh diberitahukan kepada orang lain; atau seseorang dapat memakai kumpulan aurad yang sudah diterbitkan. Naqsyabandiyah tidak mempunyai kumpulan aurad yang unik. Kumpulan-kumpulan yang dibuat kalangan lain bebas saja dipakai; dan kaum Naqsyabandiyah di tempat yang lain dan pada masa yang berbeda memakai aurad yang berbeda-beda. Penganut Naqsyabandiyah di Turki, umpamanya, sering memakai Al-Aurad Al-Fathiyyah, dihimpun oleh Ali Hamadani, seorang sufi yang tidak memiliki persamaan sama sekali dengan kaum Naqsyabandiyah.
(Disadur dari :sufinews.com)